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2014-03-27 來源 :公益時報??作者 : 王會賢
由民間自發結成的善會組織始于明末清初，一直延續到了建國后停止運作，并在改革開放后重獲新生。與現在公益組織的行動目標相似的是，研究者對長達300多年的善會善堂的關注，出發點大致來自兩方面，一是“社會福利”，另一個是“市民社會”。
這種獨立于宗族、政府之外的民間自發機構，除了承載慈善行為外，它在“公民自治”方面的影響也成為學者關注的方向，甚至被認為“開辟了公共領域”，是城市中的“共同體”。
東林黨的廣告效應
在研究善堂善會的學者中，比較權威的一位實際來自日本，他是1948年出生的日本京都大學文學研究科教授夫馬進。從1979年開始，夫馬進多次來訪中國、多方收集資料，經歷16年時間完成《中國善堂善會史研究》，這項研究成為該領域的重要著作。據《中國善堂善會史研究》記述，在明清時期的善會善堂中，“同善會”創立最早，并且這個體系對后世產生了極大影響。
明代以前的中國已經存在有各種各樣的救濟設施，對于鰥寡孤獨，國家負有救濟的義務，并早在漢代就被寫入了律法中，由國家管理的養濟院就幾乎是明代各州縣的標記。然而，處于封建官僚體制之下的養濟院，其管理存在著很多腐敗行為和弊端。而善會則是與獨立于國家救濟體系的另一套救濟方案。
早在萬歷十八年(1590年)，明朝官員楊東明在河南老家創立同善會，其基礎為虞城縣名士間的親睦會，最初起名“同樂會”，后以“同善乃稱最樂也”為由，改稱“同善會”。會費由會員共同繳納，用于修路架橋、救濟貧病，會員間也定期聯誼聚餐。夫馬進將這個組織比喻為今天“獅子會”和“同心會”這樣的團體，并認為其是同善會系統的源頭。后來的同善會逐漸削弱了聯誼活動，將重點放在教化和善舉上。
萬歷四十二年(1614年)，東林書院的著名學者高攀龍、陳幼學、錢一本等人在江蘇無錫也組織了同善會，并借東林黨的影響而聞名全國。該地同善會一直存續到了康熙年間，在朝代更替的動蕩社會中，始終保持著旺盛的生命力，并促進了其他地區類似組織的產生。
推薦制度與征信錄
同善會的組織管理千差萬別，但均有相似之處。比如，每年舉行4次會講，會講的組織者被稱為“主會”，輪流擔任。主會由舉薦產生，擔任者不須為官，但要品行端正，且具有管理能力。
根據相關記載，嘉善縣同善會崇禎五年(1632年)第一次春季集會，募捐到會費70封，銀19兩;崇禎十三年(1640年)則是459封，銀93兩4錢1分。從中可見會員的增加，而平均下來每人2錢銀子多一點，對一般的家庭來說不是什么負擔。
但同善會救濟的對象卻是分別對待的。同善會救濟對象首先是貧窮又無依無靠的孝子節婦，其次是沒有被收容進養濟院，也沒有行乞能力的貧老困難戶。至于普通平民，就只能由“主會”根據自己的判斷做一些微薄施舍。至于那些無視倫理、不孝不悌、游手好閑的貧困人員，是不被列入救濟范圍的。
救濟對象是由會員們進行調查后推薦的。同善會對被認可的貧困人員發放證件——“照驗單”，上面登錄著救濟對象的姓名、住所、年齡、容貌、推薦者姓名、登錄年季等，還有每年每季領取救濟時的記錄。貧民依證領取救濟，發放處留有底冊備查。
每一期救濟結束，主會有義務編輯出版捐贈者姓名和救濟情況，作為對會員們的會計報告，也叫“征信錄”。征信錄非常重要，楓涇鎮同善會在咸豐八年和九年的征信錄曾發行延遲，引來了會員們的議論紛紛，被懷疑幕后是否隱藏著骯臟勾當。有的同善會則在換屆交接時請知縣來做“第三方審查”，以示公正。
進入清代，由于每年幾次的捐贈過于繁瑣，所以用同善會的名義設立不動產成為一種流行的方式，于是許多善會和善堂都擁有了自己的土地、房產。不僅籌資方式發生變化，明代經常在集會時進行的教化演講也由官員、鄉約去做，同善會只專注做救濟工作。
而在沒有名流富賈的鄉村，同善會則以每人每天攢一錢銀子、秋收后捐贈的方式進行，并推行了朱熹的社倉法，向人民借貸谷物，對無力償還的人則可無償提供。
多種形式的善堂善會
與同善會幾乎同時產生于明末清初的其他善堂、善會，最為普及的是各地幾乎都有的育嬰堂，它繼承自宋代的慈幼局。育嬰堂背后的基礎是叫做育嬰會的善會，比如康熙年間諸多官員以私人身份參與的育嬰會就設立在夕照寺。康熙四十五年(1706年)，皇帝下令在全國各府州縣設立育嬰堂，并將其納入國家機構之中。
育嬰堂的出現不僅是“救生普世”的理念推動，也有一定的社會背景。有學者認為，清代福建育嬰堂的創立，主要是為了應對社會上日益盛行的溺棄女嬰的現象，防止出現因溺棄女嬰而引發的人口性別比例失調、道德風俗敗壞等社會問題。
此外，還有各種形式的善堂善會，如專門收集掩埋無主遺骨的掩骼會、集體放生各種動物生靈的放生會、救助水難事故的救生會、進行災荒救濟的臨時組織一命浮圖會等。一命浮圖會的基本救濟規則是編纂《察舉饑戶冊》，該冊每頁三段，第一段記錄施救者的姓名，第二段寫“認救一命”(認救多人，或多人認救一人也可以)，第三段寫接受救濟人的姓名和開始救濟日期，定期給予米、錢。這可以說是一對一救助的最初形態。
清代比較著名的善堂還有普濟堂，始于北京廣寧門外的“修路慈悲院”，救助來京修路的外來打工者中流落街頭乞討之人。位列清初“帖學四大家”的何焯寫過一篇《普濟堂記》，認為國家設立的養濟院是針對可憐不幸之人，有點骨氣的人都不愿意去，而且它只收容本地人，背井離鄉的窮困者就只能死在路旁。這也是純民間經營的北京普濟堂設立的原因。
當時還是皇子的雍正曾向普濟堂捐贈白銀1000兩，在他登基之后，頒布詔書，下令全國普修育嬰堂和普濟堂。此后，國家官僚在普濟堂的設立和經營中作用擴大，以至于出現了不少和原來的養濟院相似的普濟堂，以及不少地方官員為了邀功設立的“形象工程”。但當時普遍的認識仍然是，養濟院歸國有，普濟堂是民間經營。清末民初，政府無暇顧及社會救助，民間善會善堂則發揮了更大的作用。
傳統慈善的近代化
晚清的善會善堂已經具有了近代慈善組織的特征。在救濟理念上，這類組織不僅重視解決“受濟者”的溫飽，還強調對后者生存技藝的培養，并開始降低甚至取消對受救濟者的道德要求;在組織運營上，晚清官方介入善會善堂事務的能力日益衰弱，民間善會善堂的自主性開始增強，管理更為科學規范，開始具有近代企業的特征。
清末民初的善堂善會也明顯受到了外來的歐美慈善影響。19世紀末，《申報》《東方雜志》等報刊，將中國的“善舉”和歐美的慈善事業對比，認為歐美慈善在動機和制度方法上有其優勢，主張“善舉近代化”。而“善舉”也更多地被“慈善事業”一詞代替。
在中日甲午戰爭和日俄戰爭后，日本人大量前往中國。在這些人當中，一位名叫古家誠一的學者在1927年出版了《奉天同善堂調查報告》。讓他吃驚的是，相比日本的慈善機關多依靠某位慈善家出資經營，奉天同善堂明顯是綜合性的設施，擁有以不動產為中心的大量資產，可以永遠存在下去。事實上，奉天同善堂的起源是光緒七年(1881年)成立的牛痘局，后來已經發展為包括濟良所(妓女再教育設施)、貧兒院、貧民習藝所、實業女工廠、紅十字醫院等15個部門組成的綜合機構。這與中國善堂和官營慈善機構向歐美的學習不無關系。上海的同仁堂、寧波的行仁會、廣東的扶愛堂等都是這樣的綜合性慈善機構。
讓古家誠一吃驚的還有同善堂的“自治”，“不向政權阿諛奉承，獨立自主地、順利地達成了業績”。
他的同胞夫馬進認為，在善會善堂廣泛存在的明末清初，是中國歷史上少見的結會結社的時代。而善會最先出現在城市中、出現在財富和人群的聚集地，經濟增長和人員向城市流動都成為先決條件。
如果要給善會善堂下定義的話，善會是個人自愿參加的、以實行善舉為目的的自由結社，而善會辦事機構所在以及具體實施善舉的設施則是善堂。夫馬進認為，正是因為有了善會善堂的傳統，才能出現從未有過的、共同追求新目標的“新式社團”。
1912年，上海人朱友漁在美國出版的《中國慈善博愛精神》，多次提到“公共”等詞匯，認為這些人們的自發結社在城市中創造出了地方自治，而正是支持著這種地方自治的中國固有的慈善博愛精神，才可以成為必將到來的民主主義國家的基礎。
公益時報記者 王會賢
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